DOSTOYEVSKİ İLE TARKOVSKİ’Yİ BİRBİRİNE BAĞLAYAN NEDİR

Dostoyevski‘yi Tarkovski‘ye bağlayan bağ, üzerinden onca tank, bombardıman, acı, hayal kırıklığı, devrim ve karşı devrim, hatta varoluş üstünde tepinen onca olumlu şey -bilim, sanat, ahkam ve şeriat- geçtiği hâlde nasıl yaşadı? Acaba neden Dostoyevski edebiyatın en yüksek noktasında yer alıyor? Ve bir asır sonra Tarkovski başka bir alanda sinemada, en yüksek filmleri yapabiliyor? Rusların edebiyatlarını yok etmek için ellerinden geleni yaptıklarını artık biliyoruz. Bunu filmlerini yeraltına gömdükleri Eisenstein, Vertov ve Dovjenko için de yaptılar. Ama birdenbire Tarkovski çıkıverdi ve sadece tek şeyin garantisiyle -hayatın ifadesini Dostoyevski’nin yaptığı gibi yaparsanız onu siz ifade etmekle uğraşmak zorunda kalmazsınız, o gelir sizin ifade araçlarını doldurur, taşar, ve kendini sizin aracılığınızla ifade eder. Dostoyevski-Tarkovski bağının sırrı işte budur.

Durumu biraz daha ciddiye almak da gerekir: Hiçbir yazarı Dostoyevski ile karsılaştırmaya kolay kolay cesaret edemeyeceğimiz gerçeğiyle Dostoyevski okuyanlar -nihayetinde- karşılaşırlar. Neredeyse İngiliz dilini yaratmış olan Shakespeare, Antik Yunan dilini bize topyekun veren Homeros ve Fransızcayı kuranlar: Rabelais ile Montaigne… Ve sonra Cervantes… Bunlardan bazılarının gerçekten yaşamış olduklarından, giderek eserlerinin “edebi” manada otantik olup olmadığından bile çok emin değiliz. Bu anlamda Dostoyevski bir ilktir -onun orada, Saint-Petersburg’da yaşadığını, tutuklanıp kurşuna dizilmesine ramak kaldığını, sürüldüğünü- hep biliriz. Bazı iyi romanlarını salt para kazanmak için parça başı yazdığını da öğrenebiliriz kolayca. (ve bugün Orhan Pamuk, bir taraftan kendi kötü fantezi romanlarını pazarlamaya çalışırken, diğer taraftan nedendir bilmem oldukça kötü Dostoyevski tercümelerini İletişim Yayınları’nda “sunmaktadır” -ve bu tercümelerde “merdivenin kenarında yere yuvarlandı ve kafasını halıya tok bir sesle çarptı” gibi bırakın Dostoyevski’yi, ortalama bir romancının bile asla telaffuz edemeyeceği bir cümleyi bulabiliyoruz…) O cümleyi bulup yeniden yazıyorum (tercüme etmiyorum, yeniden yazıyorum): “Merdivenin kenarına eriştiğinde artık dayanamayıp koyuverdi. Tok bir ses geldi kafasıyla halıdan…”

Tarkovski’nin Dostoyevsi’yi bir “yakını” gibi gördüğü biliniyor –hayatı boyunca onun bir romanını çekmek istemiş ve anlaşılan buna ya fırsat bulamamış, ya da -bu daha doğru ve haklı bir neden herhalde- cesaret edememiş… Ama benim gördüğüm her imajının içine Dostoyevski tamtamına işlemiştir. Gerçekten de, nasıl Dostoyevski okuyana her şeyi yazabilecek gibi görünüyorsa, bir Tarkovski görüntüsü de her şeyi gösterebilecek gibi gelir… Onun filmleriyle “barışamazsanız” ilk yirmi dakikanın sonunda terk etmenizin daha iyi olacağı gerçeği (bu çoğu kişinin deneyimidir) iyi bilinir… Ama Tarkovski de her şeyi “çekebilecek” gibi gelen bir filmcidir. Ve bunun nedeni belki de Dostoyevsiesk anlatımla göbek bağından çok, her ikisini birbirine bağlayan bağın oluşabildiği o dirençli zemindir.

Bu zemin bir coğrafya değil -Rusya coğrafya oluşturamayacak kadar geniş ve son tahlilde epeyce ıssızdır. Orada insan bir seyrelme içinde yaşar. Elbette modern batılı toplumlardaki o çok yoğun nüfus içinde, kentin kalabalığında yaşanan “seyrelme” -daha doğrusu “izolasyon”-gibi değildir bu. Ama bir devir ya da “zaman” da değil. Daha doğrusu mekânın bir kasılmasıyla zamanın bir gevşemesi karşısındayız. Ya da, Tarkovski’de daha kolay olduğu ölçüde bunun tersiyle. Deleuze‘ün anlattığı ve örnek olarak Tarkovski’yi gösterdiği “kristal imaj” hem kasılma hem de gevşeme olmalıdır –kalp gibi çalışmalıdır. Bakhtin Dostoyevski eserindeki bu ritmik “olayları” epeyce çözümledi. Ve orada dilin kasılıp gevşediğini de gösterdi. Dostoyevski “her şeyi yazabilir”, Tarkovski “her şeyi gösterebilir”. Demek ki esas mesele her şeyi yazıp durmak değil, her şeyin yazılabileceği ortamı, arkaplanı, fonu oluşturmak, inşa etmektir.

Ve işte, Dostoyevski edebiyatta, Tarkovski ise sinemada bunu en yetkin şekilde basarmış olanlardır. Ve Dostoyevski’den şöyle bir cümle duyabilirsiniz: “bir arabacının gölgesini gördüm, bir arabanın gölgesini bir fırçanın gölgesiyle temizliyordu.”

Daha da gidersek şunu da: “il faut inventer” -nedense hep Fransızca telaffuz ediliyor esasında Rusça olan bir romanda. Herhalde bir vurgu kazandırmak için. Eğer tanrı yoksa onu “icat etmek gerekir”. Adalet yoksa onu da. Ama Dostoyevski eserlerinde sürekli tekrarlanan bu talep romanın kahramanları tarafından nedense hep Fransızca olarak telaffuz edilir. Neden?

Dostoyevski’den hep alıntılanan bir cümle: “Eğer Tanrı yoksa her şey mübah”. Oysa bunun çok sayıda değişkenini de bulabilirsiniz orada: “Eğer tanrı öldüyse benim yüzbaşılık apoletlerim ne işe yarayacak peki?” (Ecinniler) Dostoyevski’de ikinci tip sorgular ilkinden (ki sorgu değil önermedir bunlar) çok daha derin, dolayısıyla çok daha önemlidir. Nietzsche bize şunu gösterdiydi (ki sanıyorum Dostoyevski’den çok uzakta olmayan bir düşünme hali içinde başına geldi bu): Tanrı öldü. Ama ekledi. Onu siz öldürdünüz. Nasıl kalkacaksınız bakalım bu işin altından. Dostoyevski’nin “Tanrı yoksa her şey mübah” formülünün daha derininde “Tanrının öldürülmesi” yatıyor. Çünkü çok açık. Tanrı bir zamanlar varken şimdi yoksa ya olmuş olması, ya da öldürülmüş olması gerekir. Ama Ecinniler’de Tanrı’nın öldüğü düşüncesi ön plana çıkıyor –yokluğu değil. Tanrı hiç yoksa apoletlerim ve yüzbaşılık rütbem olmazdı. Ama Tanrı var idiyse ve şimdi artık öldüyse benim apoletlerim ve rütbem ne anlama gelir?

Bugün Dostoyevski ile başınızı ağrıtıyor, gözlerinizi yoruyorum ama bence buna değer: Bu adamın toplumsal tipler yaratmakta Simmel’den bile daha başarılı olduğunu düşünüyorum artık. Ayrıca toplumsal tipler hem sosyolojik-psikolojik realiteler, hem de estetik-analitik kategoriler olduğu ölçüde benim epeydir uğraştığım Spinoza’nın esas antitezi olarak da ortaya çıkıyor. Ve bu antiteze gerçekten ihtiyaç duyuyorum. Heidegger “hala bir Tanrıya gücümüz yeter mi?” diye sormuştu. Spinoza felsefesi antidotsuz alınmaması gereken bir şey. Hiçbir özgürlük alanı bırakmıyor gibi görünüyor, ama salt felsefe yapmakta alabildiğine özgür. Oysa Dostoyevski’de bulacağınız hiçbir iddiayı önce Spinoza’da bulamaz değilsiniz. Dostoyevski (sonra belki de Simmel) insan olarak sonluluğumuzdan kurtulamayacağımız konusunda ısrar ediyor; oysa Spinoza eğer felsefe yapacaksak her şeye Tanrının gözüyle bakmamız gerektiğini söyleyecek kadar umutluydu. Spinoza güç derecelerinin toplamını görmek istiyordu (bu Tanrıdır). Dostoyevski ve “modernlik” ise Tanrı yokken güç derecelerinin ne menem bir şey olabileceğini tartışıyor -ve bunu tartışmanın en iyi yolu edebiyattır artık, felsefe değil.

Lacan, Dostoyevski’nin “eğer Tanrı yoksa her şey mübah”ını tersine çevirdi: “Eğer Tanrı yoksa her şey yasak”. Çünkü eğer bir “temel gösteren” artık yoksa o zaman dünyayı şöyle yaşamaya başlamanın önü açılıyor –kahve için ama sağlığa zararlı = kafeinsiz kafein… Seks yapın elbette, çünkü her şey mübah, ama dikkat edin, çünkü AIDS. Yiyin, ama dikkat edin, çünkü yağ ve kolesterol var.

Her şey Spinoza’nın doğal felsefesinden kurtulmak üzere modern çağların yediği haltların toplamını gösteriyor. Spinoza diyordu ki, ilkel olduğumuz ve çocuklar gibi kendi hallerimizi yönetmeye muktedir olmadığımız ölçüde emirlerle güdülürüz. Bu bir “performatifler yasasıdır”. Adem elmayı yemenin kendine zarar vereceğini bilecek durumda değildir, bu yüzden Tanrı ona elmayı yemeyi “yasaklamak” zorunda kalır. Ama kapitalizmin “rasyonalitesi” para getirecek herhangi bir şeyi yasaklamak istemeyeceğinden, eğer kendime mazoşistik bir işkence çektirmek istersem, üzerinde “do not use for…” gibisinden bir etiket basılı bir kırbacı üretip bana satacaktır.

Dostoyevski, Spinoza, Nietzsche, Lacan hep aynı şeyleri söylüyorlar. Ve farklı dönemlerde, farklı anlarda dünyanın bu düşünme tarzlarını gerektirme tarzlarının o muazzam çeşitliliğinin bütün bu bakış açılarından çok daha önemli olduğunu düşünüyorum.

Sanırım şöyle bir durum var ultra-kapitalizmde. Richard Gere’in oynadığı şu bombok filmde olduğu gibi (affedersiniz) kıçınıza bir fare sokarsınız -çünkü sapkınsınızdır ve başka türlü olmanızın da pek imkanı yoktur. Ama o arada Richard Gere büyük bir hata yaparak, içini kemirmeye başlayan (bu bir süre zevk sonra da acı veren bir durumdur) fareyi acının ilk anında can havliyle dışarı çeker: Sonuç -kuyruk kopar, fare içeride kalır (örneğin aşırılığı kendi gücünün parçasıdır, bu yüzden kusura bakmayın).

Ama derim ki “her şey mübah” ve “her şey yasak”. İkisi aynı şey. Dostoyevski’nin “mübah”ı göstermek için Tanrının yokluğuna başvurduğu gibi, Lacan da “yasağın yokluğu”na başvuruyordu. Bir romancı değil bir göstergebilimci olduğu için –tıpkı Spinoza’nın bir zamanlar yaptığı gibi– rahatça şunu diyebilirdi: yasak yok, her şey mübah, demek ki Tanrı yok. Tıpkı Godard’ın o eğlenceli ve tuhaf Cogito’su gibi: “demek ki ölmemişim, çünkü bütün hayatım bir film şeridi gibi gözlerimin önünden geçmedi.”

Leibniz denen adam ise biliyordu ki ister Tanrının yokluğuna, ister varlığına sığının aynı duruma düşersiniz: varsa şu, yoksa bu. Her iki durum da mübahtır. Biliyoruz şeyler var. Sezar Rubikon ırmağını geçti ve Galya’yi işgal etti. Bu olay hep var ve olacak –yani her tarih kitabında varsayılacak. Ama onun Rubikon ırmağını geçmemesi de mümkündü –ve bu durumda olmamış, harcanmış koskoca bir dünyalar sonsuzluğu var demektir. Bütün bunlar tek bir bireyde ancak bir Dostoyevski romanında birleştirilebilir. Sezar’ın Rubikon’u geçtiği rahatça kabul edilebilir –mümkündü, çünkü oldubitti. Ama daha derin bir soru doğmuyor mu bundan: Tanrı mümkün müdür? Ve bu soruya ayni tipten bir cevap verebilir miyiz?

Dostoyevski bence “Tanrı olmasaydı” sorusunu “her şey mübah olurdu” cevabını vermeden soramazdı. Başka bir deyişle cevap sorudan önce geliyor –ve biz o zaman buna soru değil, problem, sorun filan diyoruz. Sorun şudur: Her şeyin mübah olduğu bu dünya nedir? Hangi şartlarda tesis edilmiştir? Ve biliriz ki mübah basitçe “yasaklanmamış olan şey” değildir. Yasağın henüz dokunmadığı şeydir. Ya da daha derinden, “yasaklamanın” da “yasaklanması” gereken bir hayat yoludur. Başka bir deyişle her şeyin mübah olduğu bir dünya Tanrıyı öldürmüş olmak zorundadır. Öldürmezse bazı şeylerin mübah olduğunu bize sürekli olarak hatırlatmak, vaaz etmek zorunda olan bir Tanrıya ihtiyaç duyuyoruz demektir. Tanrı dildeki emir kipinin ötesinde bir varlığa sahip olma ihtiyacında değil. Ve emir vermek için var olmak ihtiyacını bile duymuyor. O “transandantal” bir imaj ve görünmesi bile gerekmiyor. Yani Kant’ın dediği gibi onu ancak içinizden buyruk veren şey olarak tanıyorsunuz.

Ama bütün bunları birtakım toplumsal tiplere tartıştırmak işte tam da Dostoyevski’nin dehasıydı. Onun karşısında Spinoza’ya kendi nedenlerimle hak veririm –ama çok da karşıt olduklarını düşünmüyorum bazılarının aksine. “apoletlerim neye yarar o halde” diye soran bir adam orada mümkün kılınmıştır. Spinoza da hep bu tür şeyleri somut olarak sorup duruyordu: Neden veya nasıl Tanrı kadar büyük bir kavram ile apolet kadar saçma sapan bir şey arasında bu kadar sıkı fıkı bir bağ oluyor?

***

Dostoyevski’den bahsetmek zorunda kalmıştım, biraz daha ötesiyle devam ediyorum: (ve diyelim ki bu Rus insanını biraz da kaderini paylaşarak daha iyi tanıma şansım oldu) –bu mesele Fyodor Dostoyevski’nin Bratya Karamazovyi (Karamazovgiller) adlı romanında Dmitryi’ye söyletilen bir cümlede hazır bulunur: Neden acaba bütün Ruslar filozofturlar ve bu içlerine işlemiştir? Çok tuhaf bir durum, çünkü benim bildiğim Vladimir Solovyov dışında Rusya herhangi bir sistematik filozof yetiştirmemiştir. Çünkü bence buna zaten ihtiyacı yoktur ve yazarları eleştirmenleri düşünme gücünün belli bir miktarını ayakta tutmaya yetip artmışlardır bile.

Ama şimdi inanırım artık -Ruslar yalnızca Dostoyevski’nin söylediği gibi filozof olmakla kalmadılar, aynı zamanda felsefi bir projeyi hayata geçirmeye kalkışan tek tarihsel uygarlığı oluşturdular. Projenin kendisinin önemi (Marksizm veya başka bir şey) apayrı bir konudur, mesele daha çok felsefeyi bu kadar ciddiye almaktır ve bu Rus Devrimine kadar varabilmiş bir süreçte gerçekleşmiş bulunuyor. Sonrasını hiç sormayın, çünkü buna cevap vermekle uğraşmak zorunda değilim…

Ama Sovyetler deneyimi totaliter değil (Hannah Arendt’in ve takipçilerinin sandığının aksine) bambaşka türden bir totallik ve saflık taşır. Marksizm okunur ve devrim “uygulanır” ve bu Anglo-Sakson dünyadakinden çok farklı bir “pragmatizm” türüdür. Tarih bir “bakalım görelim” sürecine hemencecik dönüşebilir. Anglo-Sakson pragmatizmi ise bir nevi ikiyüzlülüğü hep korumuş olan burjuva ideolojisine denk düşer. O bir felsefedir ve her “doğrunun” faydaya ve iş görmeye dayanması gerektiğini kabul ederken de öyle kalır: yani bir felsefe. Kimse önerilmiş bir felsefeyi uygulamaya geçirmeye kalkışmayacaktır, çünkü İngiliz-Amerikan pragmatizminin doğası zaten yapılıp edilmekte olan işlerin bir dökümüyle, giderek meşrulaştırılmasıyla sınırlanmış bir haldedir. Yalnız Rus pragmatizmi böyle bir şeyi göze almıştır, bir felsefe mi var, tamam uygulayalım bakalım…

Karikatürize ettiğimi düşünebilirsiniz, asla öyle değil. Yalnızca Sovyetler Birliği’nde felsefe her türlü ekonomik, siyasi ve kültürel faaliyetin temeli ve yönlendirici ilkesi olarak kabul edilmiştir. Bu felsefenin oldukça özetlenmiş ve kötüye kullanılmış bir Marksizm-Leninizm olması bence burada tartışmakta olduğum konu açısından o kadar önemli değil. Daha doğrusu, 19. yüzyıldan beri Rusya’da yeşeren felsefi kültürün niteliğine uygun olan şeyleri Sovyetik deneyimden, baskılardan, perseküsyondan filan ayıklayıp bir kavram haline getirmeye çabaladığımızda orada işte bahsettiğim bu tuhaf pragmatizmin ta kendisini buluruz. Ve Dostoyevski’den Sokurov’a bu pragmatizm ilginç bir yaşam sürdürmüş, biricik bir deneyim oluşturmuş gibidir.

Rus aydını (ki “intelligentsia” terimine bir somutluk kazandırmıştır) Berdyayev’in gösterdiği gibi kendine mahsus bir insan türüdür -ve bu “kendine mahsusluk” bütün 19. yüzyıl Rus edebiyatının her köşesinde belirir. Mesela Solovyov anarşist-nihilist olarak başladığı felsefi hayatını mutlak ortodoks bir dindarlığın –yani argümanları en uca kadar götürülmüş bir dinselliğin- doruğunda tamamlayacaktır. Ruslar önlerinde felsefenin Batılı bir versiyonunu görmeye dayanamıyorlardı: Hep bir hic et nunc’un, burada ve şimdinin iğvasına kapılıyorlardı. Belki de bu yüzden “tamam artık Sovyetler faslını kapatıp şu kapitalizmi de deneyelim bakalım” tipinden bir davranışa girmelerinin nedeni de budur.

Lenin‘in yazıları ve eylemleri tam manasıyla bir “deneysel devrim teorisi” oluşturur. Bu yüzden onu yüzyıl sonra hâlâ alıntılayıp duran bir “sol literatüre” ve “pratiğe” çok fazla burun kıvıramıyoruz. Neçayev’den Şestov’a Rus felsefesi (ki teknik bakımdan Batı’dakinden çok geridedir) büyük Rus edebiyatının yanında biricik bir çizgi oluşturur; ince, kırılgan, ama bir bakıma çok güçlü, Mesianik bir çizgi. Descartesçı mısınız, o halde hemen gidip uygulayalım… Descartes’ın neyini uygulayacaksınız? Hemen ruhsal dünyayı cismani dünyadan koparalım, bakalım ne oluyor. Batıda yüzyıllardır okunan Descartes felsefesi asla böyle bir girişimi Fransa’da ya da başka bir yerde uygulamaya koymaya kalkmış değildir. Batı metafiziği söyler, uygulanır, ama uygulanmaya “adanmış” değildir. Yalnızca (Nietzsche’nin deyimiyle) bazı “kuyrukluyıldızlar”, Spinoza ve Nietzsche felsefelerini hayatlarının bir ölçüsü ve ritmi haline getirmeyi başardılar –ki bunlar Deleuze’ün deyişiyle “kamusal” değil “özel” filozoflardı.

Bu aynı zamanda Dostoyevski’nin “her şey mübah” formülünün zorunlu bir uzantısıdır. Rus anarşizmi, “her şey mübah ise o halde yapalım” diyen bir tavırdır. Oysa hala bir Alman olan Nietzsche şu entellektüel-ahlaki anekdotu hala sürdürüyordu: Tanrı Öldü, Onu Siz öldürdünüz; nasıl arınacaksınız bu kandan bakalım.

Tarkovski veya Eisenstein seyredenler hemen hissedebilirler ki yukarıda bahsettiğim “somutlaştırıcı ruh” bir Poltergeist gibi her an iş başındadır ve izin verildikçe yolunu bulur… Bu izin kurumsallaştığı andan itibaren -diyelim ki Stalin döneminde- Sovyet projesi çöküşüne zaten girmişti. Benim bildiğim 1960’lı yıllarda o güzelim Leningrad‘ın bile gri üstüne gri bir hayatı şenlendirmeyi başaramadığıdır. Ve bu şenlendirmeyi ancak (a) büyük Rus edebiyatı; (b) büyük Rus sineması başarabilmişti, ta ki yok edilene kadar. Bütün bunların Batıda alıştığımız “komünizm” projesiyle bir alakası yok. Olsa bile bambaşka bir tarzda ve bambaşka bir yoldan. Eisenstein’in tutkusal profili ancak komünist adanmışlığını hissedebildiğiniz ölçüde sizin için “şahane” bir eser haline gelebilir. Yoksa filmlerini anlamamışsınızdır. Dziga Vertov basitçe “makineler mi?” diye sormuştu –evet tamam, makineler, Taylorizm ve Stahanovizm: ama benim elimdeki kamera da bir makine –o halde ben de bir işçiyim, bir görüntü işçisi, bir iletişim işçisi. O halde “sinemanın özü” diye anlatılan şeyi hemen “uygulayalım”.

Entegre kapitalizm bir uygulama değil ve Marx’ın bir asır önceki sözünü doğrulamaktan başka bir şey yapmıyor: “kapitalizm pratikte gerçekleşmiş idealizmdir”. Pratikte gerçekleşmek. Rusların ruh haline başvurduğunuzda (ki Marx pek çok sayıda Rus devrimciyle tanışıktı, düşmanlıklar ve dostluklar kuruyordu onlarla) bu “pratikte gerçekleşmek” meselesinin oldukça karmaşık ve eş oranda hayati bir mesele olduğu anlaşılır. Kapitalizm bir idealizm ise demek ki bizimki değildir dersiniz hemen. Ama idealden önce gelen “pratik” pek dayanılabilecek bir durum değildir. İşte böyle bir şeye sadece ve sadece Rus filozofların, Solovyov’un, Lenin’in, Neçayev’in, Berdyayev’in, Kojeve’in katlanabildiklerini düşünüyorum…

Üstelik Kojeve gibi bir Rus, Almanya gibi soğuk nevale bir ülkede Husserl’den ders aldıktan sonra Hegel’in en iyi yorumcularından biri haline geldiği (diğeri de Rustu, yani Aleksandr Koyre) Fransa’da ikinci Dünya Savaşı ardından ve henüz Avrupa Birliği pek samimi bir şekilde telaffuz edilmezken bir Akdeniz Birliği önerebilmişti. Dünya entegrasyonu onun ütopyasıyla kurulsaydı elbette Wilson, Truman ve Marshall doktrinlerini takip ederek bugünkü hale gelemezdi. Belki daha az, belki daha çok acı çekiyor olurduk ama muhakkak ki bambaşka bir şey olurdu. Bu Rus düşünürlerini bütün Spinozacılığıma, onların bütün irrasyonelliğine rağmen kendime çok yakın buluyorum.

Kaynak: körotonomedya.com